Жан-Жак Руссо

конце концов манифестируют свою «моральный износ» и подлежат

упразднению. Осознание этого оказалось возможным лишь на опыте

долгого и мучительного развития. Так называемый первоначальный

договор был объединением богатых против бедных, он накла-дывал

только новые пути на слабого и придавал новые силы богатому. Это

не был договор в собственном смысле, ибо он покоился не на праве,

а на силе. Но подчинение силе – это акт необходимости, а не

добровольно принимаемого на себя обязательства.

Соглашению между двумя правовыми лицами есть частный

договор, в котором обе котором обе воли сохраняют каждую свою

обособленность от другой, остаются двух частными, а не единым

целым, не одной общей волей. Иное дело общественный договор – это

договор всего народа с самим собою.

Образуется некоторое коллективное существо – суверен, или

народ в целом. Воля его представляет собой неразделенное

единство, целостность, отличную от множественности, от суммы

многих. «Часто существует немалое различие между волею всех и

общею волею. Эта вторая блюдет только общие интересы; первая –

интересы частные». Сферы действия той и другой строго

разграничены: «Подобно тому как частная воля не может

представлять волю общую, так и общая воля в свою очередь изменяет

свою природу, если она нап-равлена к частной цели».

Имея назначением обеспечить неприкосновенность личности и

собственности и быть гарантией эгоизма членов ассоциации,

устройство общественного договора нацелено одновременно на то,

чтобы предотвратить вторжение частного интереса, своеволия

эгоистических индивидов в общественную жизнь. Договор призван

служить внешней рамкой произволу и противостоять ему там, где

произвол «выходит из себя». Экспансия частного интереса в

общественную жизнь пагубна не только для общей воли, но и для

него самого: он начинает идти наперекор себе и попадает в

неразрешимое про-тиворечие, тогда как сосредоточенный в своей

собственной сфере он свободно противостоит другому частному

интересу и общей воле, а последняя, очищен-ная, освобожденная от

частных интересов, так же свободно противостоит им.

Нет ли в этом дуализма или эклетического соединения двух

принципов? Будь вопрос отнесен к действительности, с которой

имеет дело Руссо, или к мышлению его, в любом случае следует

ответить, что здесь перед нами диалектический монизм:

двойственность частной воли и общей дедуцирована и с первой. В

самом деле, каждый интерес основывается на ином начале. Согласи

интересов двух частных лиц возникает в следствие

противоположности их интересов третьего. Этой известной и до него

мыслей Руссо дает блестящее развитие: «Согласие всех интересов

возникает в следствие противоположности их интересу каждого. Не

будь различны интересы, едва ли можно было бы понять, что такое

интерес общий, который тогда не встречал бы никакого

противодействия; все шло бы само собой, и политика не была бы

более искус-ством».

Подобно тому как политическая эмансипация в буржуазной

революции означает «сведение человека, с одной стороны, к члену

гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с

другой – к гражданину государ-ства, к юридическому лицу», в

государстве общественного договора каждый человек также выступает

в двояком качестве: как частное лицо и как член суверена. Член

суверена – общественная, политическое существо – выступает как

абстрактный человек, отчужденный от естественного человека –

частного лица эгоистического индивида. Руссо настаивает на такой

расщепленности человека и на необходимости четко различать обе

стороны.

Имеет смысл отметить отношения этих мыслей Руссо, во-первых,

к диалек-тике как способу постижения действительности, во-вторых,

к самой действите-льности. «Рассечение» как общества, так и

человека на противостоящие друг другу составляющие части может

показаться чем-то противоположным диалектике. На самом же деле

это противоположно только гегелевскому типу диалектики и

приближается к марксовскому ее типу. Действительно, диалек-тика

Гегеля пластична, что особенно хорошо видно на его «Науке

логике». Пластичность достигается у него благодаря

опосредствованию противополож-ностей третей, мысленно категорией.

У Маркса же в «Капитале» противопо-ложности при всех их взаимных

переходах сохраняют свою жёсткость. Маркс подчёркивает

«действительную противоположность» и находят ошибку как раз в

том, «что резкость действительных противоположностей, их

привращение в крайности считается чем-то вредным, чему считают

нужным по возможности помешать, между тем как это превращение

означает не что иное, как их само-познание и в равной мере их

пламенное стремление к решающей борьбе»; ошибка заключается в

том, что противоположности пытаются смягчить, «пыта-ются их

опосредствовать. Непосредственно эта критика Маркса направлена

против Гегеля и именно потому вопросу, по которому Гегель

расходится с Руссо. Дело касается противоположности гражданского

общества и политиче-ской его организации; Гегель пытается

смягчить эти противоположности. Руссо – очистить их от смешения и

заострить.

Во-вторых, что касается отношение к действительности, то

руссоистский способ мышления дал возможность предвосхитить

революционно демократиче-ские преобразования общества.

Руссоисткая диалектика, следовательно, содержала в себе

эвристический принцип: с ее помощью была открыта новая, не

существовавшая еще в то время, реальность.

Построение общественного договора исходит из факта

существования эгоистических индивидов как из предпосылки и

зависит от нее, но зависит по своему становлению, формированию, а

не по своему бытию.

Попытаемся теперь указать собственно руссоистский принцып.

Своеволь-ный эгоистический индивид гражданского общества является

отправным пунк-том исследования, «элементарной клеточной»

построения теории обществен-ного договора. Характеристики такого

индивида – индивидуализм, свобода воли в форме произвола и т.п. –

так же мало могут служить характеристиками руссоистской

методологии, как, скажем, свойства товара – этой «элементарной

клеточки» в экономической структуре исследуемого Марксом

буржуазного об-щества – могли бы в какой-либо мере

характеризовать существо марксовского мировоззрения. Следует

отличать принцып мировоззрения самого Руссо от принципа того

фрагмента действительности, к рассмотрению которого он подходит;

к гражданскому обществу он прилагает его же собственную, а не

свою мерку, когда говорит о своеволии индивида в этом обществе.

Руссо сам не только не придерживается такого понимания свободы,

но считает осуществле-ние ее как раз противоположностью истинной

свободе. Своеволие – это «разум в бреду». Воля не свободна, пока

она неразумна.

В высшем смысле разумность воли и свобода воли – это одно и

то же. Без непременного сочетания разума и воли государство

общественного договора рушится, и наоборот; только на их единстве

держится это изящное построение. «Частные лица видят благо,

которое отвергают; народ хочет блага, но не ведает, в чем оно…

Надо обязать первых согласовать свою волю с разумом; надо научить

второй знать то, что он хочет. Тогда результатом просвещения

народа явится союз разума и воли в общественном организме; отсюда

возникает точ-ное взаимодействие частей и в завершение всего

наибольшая сила целого».

Таким образом, точка зрения «Общественного договора» - не

партикуляризм а холизм, как подчинение закону целого. Сердцевина

руссоистского взгляда – это позиция разумной, свободной

целостности.

В ряду наиболее поверхностных способов постижения концепции

общест-венного договора было представление о стихийном,

основанном на произволе единичных людей соглашении объединиться в

государстве. Такого рода «робинзонадной» интерпретации

придерживался Гегель. Правда, он находил у Руссо нечто большее –

сознательную волю, но представлял ее не как разумную, а как

осознанный произвол, «определенную форму единичной воли», абстрак-

тно-общее отдельных устремлений. Ошибка заключается здесь в том,

что представление о договоре, «как он был», почерпнутое из

«Происхождения неравенства», неправомерно экстраполировано на

общественный договор, на договор, «каким он должен быть», а в

таком случае и общая воля выглядит «не как в себе и для себя

разумное», не как закон целого:

Тому, что для Руссо было эмпирической предпосылкой, Гегель

придал смысл теоретического принципа и потому нашел руссоистский

принцип натуралистическим, т.е. лишенным «всякой спекулятивной

мысли» и далеко отстоящим от своего собственного. В том, в чем

Гегель увидел индивидуалис-

тический-волюнтаристский принцип руссоистского мышления. Что же

касается принципа этих отношений, которые устанавливаются путем

договора взаимоотношений и связь между независимыми от природы

субъектами, ни в малой степени не покоится на натурализме

робинзонад.

Великий диалектик, Гегель не сумел увидеть глубокого родства

руссоистского принципа со своим собственным. В энгельсовкой

оценке эта погрешность была исправлена: развивая свои идеи до

Гегеля и не имея еще возможности говорить на «гегелевском

жаргоне», Руссо, как указывает Энгельс в «Анти-Дюринге», был уже

заражен гегельянством – диалектикой противоречия, учением о

логосе и т.д.

Таким образом, сердцевина руссоистского взгляда- разумная,

свободная целостность. Важно выяснить отношение этой позиции к

противоречию. Антагонизмы в жизни и в сознании свидетельствуют, с

точки зрения Руссо,

О несвободном, не разумном состоянии. Он изображает эти

антагонизмы не для того, чтобы человек отдавался во власть им, а

чтобы преодолевал их; он критикует их. Указание Энгельса о

наличии у Руссо диалектики противоречия следует понимать в смысле

преодоления, разрешения противоречия, превращения его в свою

противоположность- гармонию.

Руссо полагает, что в обществе должны царить мир и гармония.

«Все, что нарушает единство общества, никуда не годиться; все

установления, ставящие человека в противоречие с самим собою, не

стоят ничего», они разрушают нравственные устои индивида и

общественного целого: утрачиваются твердые критерии достодолжного

поведения, следование законам оказывается одновременно и

нарушением их, законы теряют свою силу, начинается

злоупотребление властью, самая низменная корысть нагло

прикрывается священным именем общественного блага, общий интерес

извращается, возрождается дух партикуляризма, индивиды уходят в

частную жизнь. Но попытки целиком отгородится от общих интересов

и действовать вопреки им наталкивают индивида на мысль, что он

сам себе идет наперекор, и он несет в себе неразрешенным это

противоречие.

Типичные способы ориентации в этой ситуации показывают, что

не всякое противоречие ведет вперед. Неразумное противоречие, не

вытекающее из природы целого, ведет, как в данном случае, скорее

к стагнации. Именно: инди-вид либо утаивает в себе противоречие,

либо откровенно культивирует его, возводит его в принцип. Но с

точки зрения Руссо, равно безнравственно впа-дать как в

самообман, так и в экзальтированное наслаждение своею внутреннею

«разорванностью». Он намечает иной выход – вырабатывает такую

установку сознания, которая разрывает порочный круг противоречий

и избавляет как от отчаяния, так и от ворчливого брюзжания по

поводу неурядиц существующего. Этой позицией является точка

зрения общественного договора менее всего она означает душевную

умиротворенность или примирение с противоречиями

действительности. Напротив, государство общественного договора

как идеал разумный, гармоничной системы общественных отношений

находятся в прямой связи с критическим преодолением такого

устройства общества, при котором противоречия принимают форму

антагонизма.

Консервированию антагонизма противопоставляется,

следовательно, радикальный разрыв с ним. Для сознательного

осуществления революционного акта нужно, чтобы он предварительно

был разыгран в сознании. Как для совершения действительного

политического акта гражданское общество должно совершенно

отречься от себя и проявить такую сторону своей сущности,

которая не только не имеет ничего общего с частной жизнью, но и

прямо противоречит ей так же и для того, чтобы стать

действительным гражданином государства, чтобы достигнуть

политической значимости и поли-тической действительности,

отдельный человек должен подвергнуть себя существенному

раздвоению- отрешиться от принадлежности к частной жизни

«абстрагироваться от нее, уйти от всей этой организации в свою

индивидуальность, ибо его обнаженная индивидуальность как таковая

есть единственное существование, которое он находит для своего

политического гражданства».

Что же касается способа функционирования общественного

договора,

то здесь органичные этому установлению противоречия находят,

согласно Рус-со, свое законное место. Общественный договор не

антагонистичное в себе, но и не безмятежное состояние. Подобно

тому, как свобода в нем есть не неподвижность и покой, а

волнение, равенство также не означает абсолютного тождества,

идентичности индивидов, это – не состояние, а непрестанное

исправление тенденций к нарушению его. Все категории этого

установления как бы «бодрствуют», всегда «начеку», каждая

заострена против своей противоположности. Животворящий дух всего

установления – нравственность «работает» в деле по искоренению

неравенства в самой основе государства – в индивиде «зыбком»,

двойственном, еще не равным самому себе, ибо в нем еще не утихло

борение между эгоистическим индивидом и абстрактным гражданином

государства, между стремлением его к господству, с одной стороны,

и к свободе – с другой соответственно между стремлением к

неравенству и равенству.

Руссоистский идеал – государство разума и справедливости

выступает, следовательно, не как застывшие состояние, невозмутимо

противостоящие час-тной жизни, а как процесс, передерживающий эту

противоположность и изживающий ее в себе самом. Это – процесс,

которого должны постепенно меняться и смысловые нагрузки

выражающих его категорий.

Политическое равенство, или демократия, как

последовательное завершение, истинна и цель всех предшествующих

государственных устройств, разрешенная их загадка, становится

средством более высокой цели, упраздняю-щим себя по мере

осуществления ее. Свобода, пока она противостоит частному

интересу и пока она вменяется властью законов, есть еще

отчужденная свобо-да, и отдельный индивид непосредственно ощущает

ее отчужденность, когда его силою принуждают быть свободным.

Индивидуальное существование в этом процессе настолько

пропитывается общественным духом, что человек вступает в

общественные отношения вполне естественно, «привычно», без

насилия над своей волей, сложившиеся обычаи «соблюдаются

настолько, что естественные отношения и законы всегда совпадают в

одних и тех же пунктах». Историческая задача государства

общественного договора наконец разреша-ется, его политическая

функция насилия, становится излишней. Руссо близок к выводу, что

с искоренением в человеке частного индивида как предпосылки

государства общественного договора должно исчезнуть и оно само.

В «Общественном договоре» говорится с достаточной

определенностью о естественной смерти государства, об источнике

гибели государства, заложен-ном в его собственной природе:

«Политический организм, также как организм человека, начинает

умирать с самого своего рождения и несет в себе самом причины

своего разрушения». «И самым лучшим образом устроенное

государство когда-нибудь перестанет существовать», поэтому «если

мы хотим создать прочные установления, то не будем помышлять

сделать их вечными». Наш мыслитель приблизился к выводу об

отмирании государства вообще, но не сформулировал его – не только

не хотел, но не мог и «не должен был». Он был сыном своего века.

Подводя итог, мы можем сказать, что Руссо не относится к

числу мыслите-лей, которые только чистят оружия диалектики и

спасают от зазубрин тем, что не пускают в дело; он применяет это

оружие, для него важно не как оно блес-тит, а как оно разит. При

всем обилии диалектических приемов, которые он использует, Руссо

нигде не акцентирует внимания на них как на собственно

диалектических. Его мышление буквально вплетено в рассматри-

ваемый им предмет и, захваченное имманентными ритмами самой сути

дела, без внимания формальную абстрактно-категориальную сторону.

Столкнувшись, например, с противоречием, автор не стремится, как

это сделать бы на его месте Гегель, возвести его в мысль и иметь

с ним дело как уже с оформленным в логических понятиях, с

мысленным противоречием, а удерживает противоречие как реально

существующее. Если для Гегеля был важен «спекулятивный смысл»

противоречия, то Руссо увлечен непосредственностью и своеобразием

феномена противоречия в каждом конкретном его обнаружении, ему

важно выяснить его генезис, постичь и объяснить необходимость его

появления как определенного противоречия действительности. В этом

отношении Руссо удаляется от гегелевского способа мышления и

приближается к марксовскому, поскольку для Маркса понимание

состоит «не в том, чтобы, как это представляет себе Гегель, везде

находить определения логического понятия, а в том, чтобы

постигать специфическую логику специфического предмета». Учение

Руссо о развитии человеческой способности к самосовершенствованию

стоит в одном ряду с гегелевском представлением о

самосозидательном диале-ктическом процессе, саморазвитии и

напоминает также гераклитовскую идею о том, что человеку присущ

«самовозрастающий логос».

Нельзя не видеть так же некоторое сходство Руссо с Кантом.

Кантовское разделение на «вещь в себе» и «явление» имеется уже у

Руссо, который в категориях «быть» и «казаться» дает – и в этом

его преимущество – социологи-ческую подоплеку такого разделения,

раскрывает его происхождение и станов-ление, чего нет у Канта,

прямо начинающего с этой разделенности и делающего ее своим

исходным пунктом.

Ни одна из форм диалектики не была, пожалуй, столь

непосредственной и доступной пониманию, как руссоистская; ни одна

не была столь искажена в последствии, высмеиваема, превратно

понята и незаслуженно преданна забвению. Между тем она

представляет важную ступень в развитии диалектики Нового времени.

Прежде чем общество могло стать одним из специфических предметов

диалектики, нужно было найти диалектику в этом специфическом

предмете. Руссо справился с этой задачей в меру условий – на

сколько они позволяли сделать это; справился с тем большим

успехом, что субъективно не ставил эту задачу перед собой.

Мы обратили внимание на высшие достижения, которые дал этот

мыслитель в области диалектики. Он не всегда удерживался на этих

высотах и возвраща-лся к метафизике.

Оценивая взгляды Руссо в общем и целом, можно было бы

сказать, что он остался в рамках господствующего метафического

воззрения своего века; но мы уже знаем, что, согласно самому

Руссо, общее и целое не есть соединение частностей, в данном

случае – различных сторон, составных частей его учения, а есть

род для этих частностей, который ре совпадает с ними как

частностями вместе взятыми, но, подобно «общей воли»,

противоположен им всем. Если скажем, что в сущности учение Руссо

осталась метафизическим, то позволите-льно задать вопрос: в чем

же, как не в «Общественном договоре» и наряду с ним в

«Рассуждении о происхождении неравенства», заключена эта

сущность? Притом ведь именно в этих работах как бы стянуты в

единый узел разбросан-ные в других произведениях Руссо

диалектические моменты, подобно тому как общественный договор в

смысле «государство разума» не есть нечто совершенно не связанное

предшествующими устройствами общества, данными историческим

развитием, а есть разумный результат, резюме и сущность того, что

имелось в этом развитии, синтез необходимых законосообразных,

элемен-тов, которые действительно имели место в разные эпохи и в

разных странах, но были фрагментарными, разбросанными, данными в

рассеянной неполноте и неразвитых формах.

Страницы: 1, 2