Влияние даосизма и буддизма на формирование национальных культурных традиций Китая

истинный человек без титула, что скрывается за вашей бледной плотью. Он все

время входит и выходит через ваши органы чувств, те, кто не нашел его в

себе, смотрите лучше!».

Чань ведет к переживанию, в котором снимаются все противопоставления:

священное и мирское, конечное и бесконечное, прекрасное и безобразное,

добро и зло, жизнь и смерть. Человек, вошедший в поток целостного бытия,

скользит над всеми частными помыслами. Этим радикально устраняются все

«злые» помыслы. Обращенность к целостности бытия снимает необходимость

различать добро и зло. В Целом зла нет.

Чувство Целого, озарение может быть достигнуто в самой обыденной

обстановке. Поэт Панъюнь писал:

Как это удивительно,

сверхъестественно!

Как это чудесно!

Я таскаю воду, я подношу дрова!

Со временем в напряженном взаимодействии учителей чань и их учеников

стало складываться дзэнское писание. Монахи, ошеломленные странными

загадочными вероучениями, записывали их в книжечку, прятали и в тихие

минуты перечитывали, еще и еще раз пытались понять. Очень скоро возник

первый жанр дзэнского писания, юлу – запись разговоров старца с учениками.

Противопоставляя юлу индийскому буддизму, Цзунми (IX в.) писал, что сутры

обращены «ко всему живому во вселенной», а юлу эффективнее «для особого

рода людей», т.е. для китайцев и других народов дальневосточного

культурного круга.

Юлу включали в себя проповеди, беседы, отдельные реплики. Впоследствии

особую популярность приобрел жанр диалога (вэньда). С XI в. фрагменты

диалога (или отдельные вопросы) стали задаваться ученикам как тексты для

медитации. Эти тексты получили название гунъань (судебный документ,

прецедент, т.е. прецедент просветления; случай вызвавший просветление) (яп.

коан).

Самый распространенный пример гунъань: «Ты можешь слышать звук двух

хлопающих ладоней, – сказал учитель. – Покажи мне как звучит одна».

А вот замечательный пример чаньской истории:

«Всякий раз, когда наставника Цзюйди спрашивали, что такое чань, он в

ответ поднимал палец. Один юный послушник в подражание ему тоже стал

поднимать палец, когда его спрашивали, чему учит его учитель. Услыхав об

этом, Цзюйди взял нож и отрубил послушнику палец. Тот закричал от боли и

побежал прочь. Цзюйди окликнул его и, когда он обернулся, снова поднял

палец. В этом миг послушник внезапно достиг просветления.

Когда Цзюйди покидал этот мир, он позвал учеников и сказал: «Я получил

«чань одного пальца» от моего учителя Тяньлуна и за всю свою жизнь не смог

исчерпать его смысл». С этими словами он ушел из жизни».

Переход к гунъань связан с известным снижением уровня чань. В эпоху

сражающихся царств ученики не имели надобности в ритуальных загадках:

учитель был живой загадкой и живым примером. Так жила и паства апостола

Павла, уподобляясь ему, как он – Христу; каждый проповедовал,

пророчествовал, «говорил языками», насколько умел. Но по мере того, как

число адептов увеличивалось, а энергия учителей снижалась, возникла

необходимость в эталонах истины. Первые века учения превратились в классику

закрепленную писанием и обрядом. Особенность чань в том, что он от каждого

ученика требует войти в эту классику с такой полнотой, как Франциск

Ассизский вошел в страсти Христа – до язв в ладонях. И еще в одном: чань

внутри сложившегося культа сохранил известный простор для импровизации. Его

канон – это канон внутреннего состояния, без всяких внешних рамок. Видимо,

потому чань оказался таким плодотворным для искусства.

Расцвет школы чань связывается с именем Шестого чаньского патриарха

Хуэйнэна (637-713 гг.), основателя так называемой южной ветви чань, при

котором чань стала одним из ведущих философских учений Китая.

Со временем школа чань потеряла свои позиции в Китае. Не поздней, чем

в эпоху Мин, история Чань в Китае, представлявшаяся как передача сознания

вне письменных источников от Бодхидхармы, подошла к завершению. Правда и

после Сун встречались первоклассные чаньские наставники, которые вели своих

учеников к просветлению по проверенному пути. Но в целом упадок был

очевидным. При отсутствии подлинно творческих личностей все движение начало

хиреть. Причины политического и социального характера, которым историки

объясняют общий упадок буддизма в Китае, в значительной степени

распространяются и на Чань. В простонародном буддизме последующих веков,

где основное место отводилось культу Будды Амитабхи, Чань – в силу своей

несколько элитарной природы – мог продолжать существовать только за счет

отказа от некоторых из своих принципов.

Тем не менее, Чань продолжал оставаться движущей силой в рамках

буддизма благодаря тому, что своевременно распространился из Китая в другие

страны. Чань, вместе с другими направлениями буддизма, пустил корни в Корее

и Вьетнаме и пользовался там большим успехом, особенно в сунскую эпоху.

Несравненно более длительным и сильным были позиции Чань в Японии (дзэн).

Там начинается второй этап истории Чань, не менее значительный, чем его

история в Китае, и именно оттуда в наши дни от японских берегов начал он

распространяться по всему свету.

«Развитие гротеска в поведении и искусстве. Пафос выворачивания

ценностей наизнанку, антиинтеллектуализм и высокая оценка физического

труда, психотехника ошеломления» – так чань характеризует японский

исследователь Р.Сасаки.

Буддизм и культурные достижения Китая

«В чем суть буддизма?»

«Пока не постигните, не поймете».

Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия. За это время он

сильно изменился в процессе приспособления к китайской цивилизации. Однако

он оказал огромное воздействие на традиционную китайскую культуру, что

наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно архитектуре

Китая. Многочисленные буддийские храмы и монастыри, величественные пещерные

и скальные комплексы, изящные, порой ажурные и всегда великолепные по своей

художественной цельности пагоды придавали китайской архитектуре совершенно

новый, иной облик, фактически преобразили ее. Многие пагоды, многоярусные

сооружения, символизирующие буддийские небеса, а также пещерные комплексы,

которые были созданы еще в III-VI вв. и сейчас остаются ценнейшими

памятниками китайской культуры, национальной гордостью Китая. В комплексах

Лунмэня, Юньгана и Дуньхуана органической частью архитектуры явились

фрески, барельефы и особенно круглая скульптура.

Искусство круглой скульптуры было известно в Китае задолго до

буддизма. Однако именно индо-буддийская скульптура, генетически восходящая

к эллинистическо-кушанскому прототипу, с характерными для будд, бодхисаттв

и буддийских святых канонами изображений, поз и жестов завоевала

популярность и получила наибольшее распространение в Китае. В каждом

китайском храме можно встретить скульптурные изображения, техника

изготовления и оформления которых так или иначе восходит к индо-буддийской.

Вместе с буддизмом пришла в Китай и практика скульптурного изображения льва

– животного, которое в Китае до буддизма практически не было известно.

Буддизм познакомил Китай с зачатками художественной прозы — жанра, до

того почти не известного там. Новеллы, восходящие к буддийским прототипам,

к жанру бяньвэнь и некоторым другим (в конечном счете—к индо-буддийским

джатакам), со временем стали излюбленным видом художественной прозы и в

свою очередь сыграли определенную роль в становлении более крупных жанров,

в том числе классического китайского романа.

Буддизм, особенно чань-буддизм, сыграл немалую роль в расцвете

классической китайской живописи, в том числе эпохи Сун (X—XIII вв.). Тезис

чань-буддизма о том, что Истина и Будда везде и во всем — в молчании гор, в

журчании ручья, сиянии солнца или щебетании птиц и что главное в природе —

это великая бескрайняя Пустота, оказал большое влияние на художников

сунской школы. Для них, например, не существовало линейной перспективы, а

горы, в обилии присутствующие на их свитках, воспринимались как символ,

иллюстрировавший Великую Пустоту природы.

Буддийские монастыри долгими веками были одним из главных центров

китайской культуры. Здесь проводили свое время, искали вдохновения и

творили поколения поэтов, художников, ученых и философов. В архивах и

библиотеках монастырей накоплены бесценные сокровища письменной культуры,

регулярно копировавшиеся и умножавшиеся усилиями многих поколений

трудолюбивых монахов — переводчиков, компиляторов, переписчиков. Как

известно, многие из сочинений буддийской Трипитаки сохранились и дожили до

наших дней именно благодаря их труду. Очень важно и еще одно: именно

китайские буддийские монахи изобрели искусство ксилографии, т. е.

книгопечатания, размножения текста с помощью матриц — досок с вырезанными

на них зеркальными иероглифами.

Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и

индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и

мифологии, начиная от практики гимнастики йогов и кончая представлениями об

аде и рае, было воспринято в Китае, причем рассказы и легенды из жизни будд

и святых причудливо переплетались в рационалистическом китайском сознании с

реальными историческими событиями, героями и деятелями прошлого (та же

Гуань-инь, например, получила в Китае новую биографию, сделавшую ее в

прошлом почтительной дочерью одного из малопочтенных чжоуских князей).

Буддийская метафизическая философия сыграла свою роль в становлении

средневековой китайской натурфилософии. Еще большее воздействие на

философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке,

внезапном озарении и т. п. Влияние этих идей отчетливо заметно в философии

неоконфуцианства, в работах Чжу Си.

С буддизмом связано в истории Китая очень многое, в том числе и,

казалось бы, специфически китайское. Вот, например, легенда о возникновении

чая и чаепития. Чань-будднсты в состоянии медитации должны были уметь

бодрствовать, оставаясь неподвижными, в течение долгих часов. При этом

уснуть в таком состоянии прострации считалось недопустимым, постыдным. Но

однажды знаменитый патриарх Бодхидхарма во время медитации уснул.

Проснувшись, он в гневе отрезал свои ресницы. Упавшие на землю ресницы дали

ростки чайного куста, из листьев которого и стали затем готовить бодрящий

напиток. Конечно, это лишь легенда. Однако фактом остается то, что

искусство чаепития действительно впервые возникло в буддийских монастырях,

где чай использовался как бодрящее средство, а затем чаепитие стало

национальным обычаем китайцев. «Вкус чань тот же, что вкус ча (чая)», –

гласит китайская поговорка.

Нами уже упоминалась китайская гимнастика цигун. Цигун – составная

часть культуры психической деятельности, и она теснейшим образом связана с

другими составными элементами и частями всей метакультурной общности, в

целом представляя собой своеобразное явление традиционной китайской

культуры.

Цигун своими корнями уходит в глубокую древность, она вобрала в себя

несколько систем психофизической подготовки – как традиционно китайских,

так и буддийских по происхождению. Начиная с раннего средневековья основным

средоточием сохранения и развития цигун обычно становились монастыри (чаще

всего буддийские). В немалой степени благодаря буддизму цигун сохранилась

до наших дней, и поэтому некоторые системы оказались «окрашены» в

буддийские тона. В цигун входят и системы, которые передавались

исключительно буддийскими монахами.

Такое же влияние буддизм оказал и на традиционные воинские искусства

Китая, взаимодействие которых с индийскими боевыми искусствами,

принесенными буддийскими монахами и буддийской психотехникой дало то

многообразие школ и направлений, которые мы знаем под именем «у шу». Прежде

всего монастыри секты чань становились центрами развития «у шу».

Буддизм был единственной мировой религией, получившей широкое

распространение в Китае (ни христианство, ни ислам никогда не были там

популярны, оставаясь достоянием лишь незначительного меньшинства). Однако

специфические условия Китая и характерные черты самого буддизма с его

структурной рыхлостью не позволили этой религии, как и религиозному

даосизму, приобрести преобладающее идейное влияние в стране. Как и

религиозный даосизм, китайский буддизм занял свое место в гигантской

системе религиозного синкретизма, которая сложилась в средневековом Китае

во главе с конфуцианством.

Параллельное существование даосизма и буддизма рядом с конфуцианством,

считает Л.С. Васильев, всегда создавало и в образе мышления, и в политике

Китая своего рода биполярную структуру: рационализм конфуцианства с одной

стороны и мистика даосов и буддистов – с другой. И эта структура не была

застывшей, она находилась в состоянии динамического равновесия. В периоды

функционирования крепкой централизованной власти конфуцианский полюс

действовал сильнее и он же определял характер общества. В периоды кризисов

и восстаний на передний план выходил, как правило, даосско-буддийский

полюс.

Е.А. Торчинов пишет: «Сюй Дишань в 20-е годы справедливо заметил, что

доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является

кажимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное

наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских

представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их

менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства.

Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых весь трудный и сложный

опыт истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее

сущностного (даосско-буддийского) аспекта китайской культуры с его

эгалитаристско-утопическими интенциями.

Восточная «религия освобождения», как мы уже могли не раз убедиться,

проповедует не радикальное преодоление человеческой природы, а ее по-своему

радикальное высвобождение или, по-другому, самовосполнение. Строго говоря,

эта религия не имеет ни догматов, ни даже культа, и никакое действие

человека в ее контексте не может быть отпадением от высшей реальности,

каковая есть не что иное, как недвойственность пустоты и формы,

«рождающихся совместно».

Физический мир — только тень и отблеск пустоты, но сама пустота не

имеет образа. Человек в китайской традиции не обречен выбирать между бытием

и небытием и потому даже не обязан подтвердить реальность своего

существования творчеством. Он свободен быть и не быть, знать и не знать.

Вот так религия освобождения оправдывает все виды человеческой

деятельности — политику, искусство, мораль, культуру, хотя из этого,

конечно, не следует, что искусство или политика на Востоке сами по себе

священны. Просто всякая деятельность, полнота каждой вещи коренится, как

говорили древние даосы, в Едином. Восточная традиция не присваивает

привилегированного статуса какой-либо области человеческого опыта; скорее,

она стремится возвести все действия человека к бесконечной действенности,

вечноотсутствующей подоснове всего свершающегося — этому «Великому

Единству» как не-действованию. Согласно даосским учителям, такое протобытие

всякого существования, эта прапочва всякого жизненного роста дается нам как

перспектива высшей, или «небесной», полноты опыта (В.В.Малявин).

Понятие китайской культурной традиции

Итак, мы рассмотрели в общих чертах как возникли и что представляют

собой даосизм и китайский буддизм. Мы также попытались кратко изложить их

влияние на национальную культуру Китая – описали некоторые достижения

Китайской цивилизации непосредственно связанные с даосизмом и буддизмом.

Но тема данного реферата заставляет нас идти дальше простого

перечисления культурных достижений Китая в связи с даосизмом и буддизмом.

Мы должны проследить влияние этих религий на формирование национальных

культурных традиций Китая. Этот вопрос сложнее. Трудность данного вопроса

исходит из того, что понимать под традицией вообще и под китайской

культурной традицией в частности. Здесь нам близка точка зрения известного

китаеведа В.В. Малявина.

«Сегодня, пережив все искушения либерально-прогрессистской идеи, мы

можем и даже обязаны взглянуть по-новому и на внутреннюю, и на общественную

жизнь человека, попробовать руководствоваться той точкой зрения, которая

побуждает нас превыше всего ценить в человеческой жизни не умное, не

оригинальное, не приятное, а просто долговечное – то, с чем можно жить

всегда. Это взгляд, который позволяет увидеть глубочайшую правду

человеческого бытия в традиции. Ведь традиция, если следовать исходному

смыслу этого слова, есть то, что пере-дается от человека человеку, из

поколения в поколение. Традиция воистину за-дана нам: она есть то, что

дается человеку прежде всего, но опознается им после всего пережитого и

понятого. Исторически традиция – величина незаконченная, вечно открытая

будущему. Поэтому ее нельзя «знать» или «понимать» – ее нужно охранять.

Расхожие представления о традиции как некоем застывшем освященном

обычаем или авторитетом наборе «норм», «идей» или предметов, слишком

поверхностны и наивны. В лучшем случае такие представления поддерживаются

дилетантами, не понимающими внутреннего смысла культуры, в худшем – служат

пропагандистскими приемами, обслуживающими власть. На самом деле если что-

то и есть косного в человеке, так это прежде всего его собственные

представления о мире и о себе, которые никогда не могут поспеть за

непрерывно убегающей вперед реальностью…

Традиция по определению есть то, что пере-дается, переходит в новое

состояние, неуклонно уклоняется от самого себя. Ее бытия – это превращение

и даже, точнее «тысяча превращений, десять тысяч перемен», поскольку

изменение не сводится к логической единичности, но творит бесконечно

разнообразный мир. Бытие традиции есть не что иное, как Хаос: бесконечно

сложная геометрия саморассеивающейся цельности». (см. В.В. Малявин

«Недостижимое близкое: традиция в Китае» в «Книге Прозрений», Москва,

1997).

Таким образом, традиция не есть нечто застывшее, некие нормы

поведения, идеи, обычаи, обряды, передающиеся из поколения в поколения в

течении длительного времени. Традиция – это передача «от сердца к сердцу»,

сохранение самого творческого духа, некой первоосновы, которая пронизывает

все и вся, на основе которой и можно выстроить все внешние проявления

традиции.

В.В.Малявин видит центральную идею китайской мысли о традиции как

«идею внутренней преемственности внешне разнородных явлений, присутствия

«одной нити», пронизывающей бусинки мирового ожерелья «обстоятельств». Этот

классический образ попутно высвечивает еще одно: явленный мир есть нечто

декоративное, пребывающее «за пределами» сущностного бытия. С точки зрения

традиции, пространство культуры, закрепляющей внешние, предметные образы

мира, – это поле игры духа. Культуротворчество – не утомительное занятие

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6