Теорія фольклору

сказане В. І. Леніним. Адже він гнівається на селянське розуміння Бога,

виходячи з міркувань філософських: воно неадекватно, ілюзорно відбиває

реальну дійсність, у якій з погляду матеріаліста немає ані Бога, ані

лісовика. І далі сам В. Є. Гусєв наводить іншу цитату з В. І. Леніна, де

визнається, що “знаки або символи цілком можливі стосовно несправжніх

предметів”.

Слід визнати, що встановлення стосунків витворів народної релігійної

фантазії до дійсності є процедура корисна і навіть необхідна, але чогось

головного в цих творах така “наукова критика” якраз і не дає змогу

побачити. Не кажучи вже про те, що марксистський підхід апріорно принижує

той же християнський фольклор і міфологічну легенду як явища принципово

неповноцінні, другорядні у порівняння з творами, що відбивають дійсність

більш адекватно, або “реалістично”. Ось типові твердження О. І. Дея:

“Характерно, що в народі здавна відчувається дещо іронічне ставлення до

вірувань у неземні, потойбічні сили, явний скепсис до бога і персонажів

християнської релігії. Останні у творах християнсько-апокрифічної сюжетики

дуже заземлені і рідко проявляють свою божественну силу. Бог і святі

у фольклорі частіше виступають у антирелігійних анекдотах, ніж у легендах”

122. Про міфологічні легенди дослідник далі зауважує, що “тільки окремі з

цих творів пасивно зберігаються в пам'яті старших віком людей, які

розглядають зміст цих творів як цілковиту вигадку”. Оскільки сказане тут,

безсумнівно, суперечило польовим спостереженням самого О. І. Дея, маємо

справу з фальсифікацією реального стану речей у фольклорі, до якої фахівець

звертається з “позалінгвістичних”, як то кажуть, міркувань.

Зрозуміло, що гуманітарієві необхідна сьогодні інша філософська

основа, котра дозволила би справді адекватно осмислити явища фантастичного,

надприродного в духовному житті людини, а для цього він має знайти,

користуючись висловом С. С. Аверінцева, вірний шлях між двома “протилежними

крайнощами: на одному полюсі – обридлива “тверезість” позитивізму, на

другому полюсі –“хміль” ірраціоналізму” 123. Безпосередній контекст цієї

думки становлять роздуми про кризу у філософії післягегелівського періоду,

але сказане 1979 р. видатним російським культурологом стосується не лише

тієї сумної пори, але й нашого сьогодення.

Справді, відсахнувшись від марксизму-ленінізму з його “обридливою

тверезістю” та не менш обридливим “хмелем” його власного ірраціоналізму,

сучасний український фольклорист може опинитися в обіймах ірраціоналізму

набагато відвертішого – християнського або, як не дивно, язичницького. Не

може бути, наприклад, ніякої наукової об'єктивності стосовно основного

об'єкта дослідження фольклориста, усної традиції, коли митрополит Іларіон

бере на себе роль судді у культурологічному конфлікті християнства з

автохтонним слов'янським язичництвом 124. Але ж не менш дивацька ситуація

складається, коли послідовниця сучасної язичницької секти аналізує

міфологічні легенди 125. Справді, “гречана каша сама себе хвалить”.

Тому корисно буде згадати про спроби навіть у радянські часи прокласти

згаданий С. С. Аверінцевим “середній шлях” (сам вчений згодом із нього

зійшов, перейшовши на позиції православ'я). Певні орієнтири тут позначали

нам не філософи, а фахівці суміжних наукових дисциплін, котрі багато

зробили, наприклад, для реабілітації творчих потенцій середньовічного

містицизму. Німецький мистецтвознавець Е. Панофський у класичному своєму

дослідженні “Готична архітектура і схоластика” зазначив, що і містицизм, і

“критичний” номіналізм В. Оккама “повертають особистість назад (від сліпої

віри – С.Р.) до ресурсів особистого чуттєвого і психологічного досвіду”

126. Але ж і по сей бік “залізної завіси” видатний радянський сходознавець

і компаративіст М. І. Конрад (у молоді роки – один з учнів-приятелів

М. М. Бахтіна), порівнюючи деякі явища культури Італії епохи Відродження та

давнього Китаю, приходить до висновку, що взагалі раціоналізм і містицизм є

“лише різні шляхи до того ж самого: до визволення людської свідомості від

влади догм, до виходу у сферу повної духовної, а це означає – і творчої

свободи” 127.

Проте тільки у вченні Я. С. Голосовкера про “імагінативний абсолют”

знаходимо певне наближення до тієї універсальної філософії творчої

діяльності людини, котра так необхідна тепер пострадянській гуманітарній

науці. Головна праця Я. С. Голосовкера, трактат “Імагінативний абсолют”,

загинула після його арешту 1937 р., але під час “відлиги”, коли автора було

звільнено, написана знову. Великі фрагменти трактату тепер надруковано 128,

але деякі основні його ідеї й раніше обговорювалися в науці, зокрема, – за

архівним рукописом – на сторінках розвідки Є. М. Мелетинського “Поетика

міфу” 129. Термін “імагінація” в інтерпретації Я. С. Голосовкера поєднує

значення власне “уяви” (imaginatio) та пізнавальної діяльності людини.

Головною ідеєю філософа є апологія могутнього “інстинкту культури”, що

тільки й спроможний врятувати людство від “світового вакууму” та інфекції

“морального нігілізму”. “Цим інстинктом був той же старий “дух”, котрий

завжди жив там, де він живе й дотепер: у діяльній, ніколи не вмирущій уяві

людини”. У розробленій філософом гносеології творчої діяльності той же

““дух” як інстинктивний потяг до постійності або абсолюту у вищих регіонах

культури, цебто як скерування до досконалого, до безумовного, до ідеалу,

виявляє себе силою діяльності уявлення, що втілюється у творчі форми

культури, в її культурімагінації: філософію, мистецтво, релігію, науку”.

Цей підхід підкреслює принципову єдність названих форм “культурімагінації”,

до яких можна додати й синкретичну – фольклор.

З погляду Я. С. Голосовкера, коли “морально-позитивні імагінативні

ідеї людини є олюдненими як ствердження символів досконалості, то байдуже:

чи олюднені в них ті, що жили колись, історичні особи чи видумані,

поетичні. І в тому, і в другому випадку вони для людства в цілому, для його

культурної свідомості, імагінативно-реальні: наприклад, Христос”.

Як цілісна, внутрішньо незаперечна, бездоганно логічна гносеологія

людської творчості вчення про “імагінативний абсолют” набуває тим більшого

значення для фольклориста, що модель імагінативного мислення автор

знаходить у міфі – жанрі, котрий належить до фольклорних, і що конкретні

результати його дослідження давньогрецької міфології виявилися близькими до

тих, котрі були отримані на інших шляхах пізнання багато в чому подібним до

Я. С. Голосовкера, таким же, як і він, “романтиком розуму”, філософом-

неораціоналістом Г. Башляром і, що особливо переконує, К. Леві-Стросом 130,

за першим фахом – польовим антропологом.

Проте які б ідеї не лягли до світоглядної та методологічної основи

сучасного вивчення фольклору та його зв'язків з літературою, в умовах

України його оновлення може постати лише на матеріалі осмислення

відповідних явищ культури національної.

Шукаючи підходи до вирішення цієї надзвичайно складної проблеми, треба

розрізняти основний, стратегічний напрямок і моменти периферійні, тактичні.

Не підлягає сумніву, що українська версія прогнозованого "нового

традиціоналізму" (назва, зрештою, умовна) має ґрунтуватися на світоглядній

основі, знайденій у національній філософії. Думка, може, трохи неочікувана.

Проте вона не є випадковою, бо випливає із законів духовної екзистенції

нації. А конкретно йдеться про ідеї таких мислителів, як Г. С. Сковорода і

Т. Г. Шевченко. Народ, що їх має, не повинен жалітися на бідність своєї

філософії.

Д. І. Чижевський подає таку схему: "Переважно три моменти

характеризують особливості філософії даної національності. – 1. Форма вияву

філософських думок. 2. Метода філософського дослідження. 3. Будова системи

філософії – "архітектоніка", зокрема становлення і роль в системі тих або

інших цінностей" 131. Перший момент маємо право тут оминути, проте вже

другий набуває для нас надзвичайного інтересу. Придивимося, як вирішує його

для себе Г. С. Сковорода.

Перш за все варто нагадати, що філософ був сучасником Вольтера і

Канта, а також тричі працював викладачем у вищій школі того часу. Тому

особливої ваги набуває той факт, що у філософствовуванні своєму він

застосовував методи примітивної логіки, які К. Леві-Строс називає методом

"калейдоскопа", – у "Симфоніях", де зіставляються великі ряди біблійних

цитат, – і "бриколажа", своєрідної гри відскоком 132. Ось приклад втілення

останнього методу: "Єсть в телb нашем двb храмины: одна перстна, вторая

небесна, нерукотворенна . Не останавливаймось в нашей, проходьмо

сквозь нашу к Божієй с Давидом: "Внійду к дому Божію, к Богу, веселящему

юность мою". Поколb мы в нашей внbшней сидим, потолb глупо і грубо ищем с

невbстою. Она искала на ложи своем, да не нашла. Но вот Іеремія, что

кричит: "Почто мы сbдим? Совокупитеся, и внійдем во грады тверды, и

повержемся там". Да гдb ж тамо? "Пред Господом, сотворшим нас". Там, где

Павел говорит: Вышних ищите". Там, высоко! Там! По тую сторону Іордана" і

т. д. 133. З цими прийомами Г. С. Сковорода познайомився, безперечно, через

їх втілення в традиційному фольклорі – і це підкріплює правомірність нашого

звертання до його філософії; до того ж за допомогою цих власне фольклорних

прийомів філософ будує свою теорію пізнання – третій момент у схемі

Д. І. Чижевського, для нас найважливіший.

Біблія у Г. С. Сковороди виступає як модель світової культури, де

виявляється і "своє" (бо загальнолюдське), й "чуже", неприйнятне ("Біблія є

і Бог і змій"). Оперуючи Біблією, філософ отримує славнозвісний імператив

своєї теорії пізнання – "Узнай себе!" – а заразом й ідеї тотожності Бога і

природи, людини і Бога, Бога і людини, як суб’єкт пізнання з’являється й

парадоксальний "Епікур-Христос".

У Т. Г. Шевченка знаходимо й ту ж саму, практично, проблематику, і

близькі до пропонованих Г. С. Сковородою вирішення, проте яскраво

забарвлені національно-визвольною ідеологією. У сказаному легко

переконатися, коли перечитати його "І мертвим, і живим, і ненарожденним

землякам моїм в Україні і не в Україні моє дружнєє посланіє" як

культурологічну програму, а з "Марії", цього величного духовного послання

Т. Г. Шевченка українському народові, видобути зашифровану в художніх

образах близьку Г. С. Сковороді (див. нижче) ідею несумісності сільської

традиційної культури і міської цивілізації, а головне, раціоналістичне

розв’язання колізії Бога і людини в Ісусі Христі – при збереженні високої

гуманістичної цінності християнства, не кажучи вже про повагу до

християнства народного 134.

Придивляючись тепер до вітчизняної фольклористичної традиції, важко

буде не розпізнати пафосу отого "Узнай себе!" в могутньому її прагненні

зафіксувати й інтерпретувати насамперед вітчизняний фольклор, у розробці

П. О. Кулішем "філософії фольклористичного контакту", в єднанні в ній

записувача й інформанта, у співпраці письменника й усної традиції. Нам

зрозуміліша тепер і надзвичайна обережність звертань до конкретних ідей та

концепцій тогочасної "Біблії" світової фольклористики, притаманна

О. О. Потебні або І. Я. Франку. Нас не здивує тепер і справді парадоксальне

явище, коли позитивізм І. Я. Франка не заважав йому плідно і з щирою

повагою до релігійних переконань селянина вивчати християнські легенди. І

аналогія до однієї з рис ментальності української фольклористики в рядку

Г. С. Сковороди "Не пойду в город богатый. А буду на полях жить..." не

складатиме тепер для нас таємниці. І у висунутій П. Г. Житецьким концепції

про українську "релігію матері" знайдемо не тільки відбиток певної етичної

константи вітчизняного фольклору (див. корисну добірку текстів 135), а і

відгук ідей "Марії" Т. Г. Шевченка.

Йдеться, як правило, не про свідоме втілення вченими цієї української

філософської системи, представленої тут, зрозуміло, в якнайстислішому

вигляді. Скоріше, мова про явище, коли внутрішня, фахова, здавалося б,

ментальність науки про фольклор виявляється орієнтованою по тих же "силових

полях" національної духовної традиції, що й геніальні її виразники. А про

надійність цих вітчизняних філософських орієнтирів свідчить хоч би той

факт, що звертання до них дозволить вирішити проблему адекватного наукового

підходу до вивчення народного християнства і взагалі явищ надприродних і

фантастичних у духовному світі людини. Уважно прочитавши Г. С. Сковороду і

Т. Г. Шевченка, український фольклорист зможе вже не звертатися тут за

допомогою до ідей Я. Е. Голосовкера або М. І. Конрада. В їх "виправданні"

релігії та містицизму, сміливому і принципово важливому для СРСР 60-х

років, тепер вже немає потреби.

Доти про "стратегію" пошуку методологічної основи. Що ж до "тактики",

то до неї відносимо певні підказки з боку наукової традиції під час пошуку

в сучасній світовій теорії того, що "від Бога", а не "від змія". Тут може

бути застосований прийом простої аналогії, коли приклад І. Я. Франка, що

розробив концепцію креативних потенцій несвідомого (див.: 4.2), ніби

санкціонує використання широкого розуміння індивідуального і колективного

несвідомого, виробленого сучасною філософією. Можна звернутися й до

аналогії більш складної, з моментом заперечення. Відомо, наприклад, що

М. С. Грушевський, закладаючи методологічні підвалини вивчення історії

українського фольклору, широко використовував вчення Л. Леві-Брюля про

первісний "прелогізм" примітивної людини 136. Оскільки в наш час це вчення

витіснене вже концепцією К. Леві-Строса про "примітивне мислення",

прийнятою і самим Л. Леві-Брюлем в останніх працях, опертям на традицію тут

було б звертання до ідей вже К. Леві-Строса – але не тих, що "від змія",

тобто не порушуючи суверенності фольклористики як науки.

А втім такі підказки й непотрібні. І взагалі йдеться не про якісь

приписи – бо кожний має виробити власну методологію, – а про врахування

вітчизняної філософської традиції, слідування якій, або ігнорування якої

залежить насамперед від внутрішніх переконань дослідника. Однак для нашої

науки в цілому осмислення власної фольклористичної традиції другої половини

XIX – першої чверті XX ст. в аспекті філософському, методологічному є

завданням першочергової актуальності.

Необхідне й своєчасне ознайомлення колег у світі із зробленим

українськими фольклористами на цьому полі. В наш час фольклористи країн, що

звільнилися від колоніальної залежності в XX ст., змушені "перетравлювати"

теорії західної етнології, котра вивчала і вивчає їх традиційну культуру

тільки ззовні. Досвід української фольклористики, що зосередилася на

дослідженні духовної творчості свого народу і вироблювала своєрідні підходи

до пізнання її саме зсередини, може стати надзвичайно цінним до

фольклористів багатьох постколоніальних країн.

Однак які б ідеї не лягли до філософської основи "нового

традиціоналізму", в Україні він може постати лише в ході прискіпливого

вивчення фольклору національного. Розгляд його доцільно почати із

синхронічного "зрізу" на рівні другої половини XIX ст., а фактично з тої

багатобарвної картини вітчизняного фольклору, що її відтворила невтомна і

нелукава праця кількох генерацій українських фольклористів і етнологів.

5.1. Принципи жанрової класифікації

При вивченні національного фольклору протиставлення феноменологічного

підходу історичному може бути переосмислене як опозиція

синхронія/діахронія. Щоправда, хронологічні межі обраного в підручнику

синхронічного "зрізу" – друга половина XIX ст. – можуть здатися надто

широкими. Проте стосовно фольклору такий "зріз" його не може бути подібним

до "стоп-кадру": фольклор, коли враховувати й переднаціональні форми

розвитку, живе вже не менше сімнадцяти тисячоліть, то ж і обраний нами

відтинок часу, півсторіччя, відповідає для нього приблизно двом місяцям

людського життя. Чи суттєво зміниться доросла людина за такий термін? До

того ж фольклор змінюється дуже повільно – в усякому разі, повільніше за

літературу, професійний живопис або книжкову графіку, і навіть повільніше

за народну сільську моду. Отже, обраний тут синхронічний "зріз" вважатимемо

за коректний.

Мова не про те, що на протязі другої половини XIX ст. український

фольклор взагалі не змінювався, а що зміни ці (їх будемо, звичайно,

враховувати) не заважають обраному підходу. Вибір же саме цього періоду

пояснюється зовсім не тим, що це була "класична" доба розвитку нашого

фольклору: таку слід шукати деінде раніше, та й взагалі це поняття до

фольклору малопридатне. Друга половина XIX ст. – це період, коли фольклор,

незважаючи на всі іноземні впливи, зберігав ще багато архаїчного і

традиційного. Важливо також, що він, вже теоретично осмислений як

національний, був з достатньою повнотою зафіксований фольклористами, то ж є

досяжним для вивчення в наш час. Традиційність фольклору другої половини

XIX ст. дозволяє без великих ускладнень доповнювати його фіксації за

рахунок записів раніших і, частково, пізніших – як таких, що відбивають й

тодішній стан вітчизняної усної традиції.

Наступна серйозна проблема, що встає на шляху феноменологічного

вивчення українського фольклору – це його структурування. Здавалося б,

нічого кращого за категорію жанру для цього не вимислити. Ба ні! На думку

Б. Нічева, категорію жанру на фольклор цілком механічно перенесено

"естетико-літературною практикою нового часу", а фольклор як такий не

потребує для своєї екзистенції "спеціальної інституції, якою є жанр". Що ж

до його класифікації та систематизації, то вистачить і "реальних категорій

– це мотив, цикл як цілісність (цикловата цялост), сюжетне гніздо,

формула". І спроба узагальнення: "Коли звернутися до мови парадоксів, то

формула є жанр фольклору, а жанр є формулою літератури" 1. Щоб розвіяти

чари, навіяні роздумами болгарського фольклориста, достатньо порівняти,

навіть не виходячи за межі пісенності, яку досліджує Б. Нічев, будь-яку

думу з будь-якою коломийкою. Безперечно, жанри у фольклорі існують

об’єктивно. Але безперечно також, що проблема жанру і проблема жанрової

класифікації – найскладніші у фольклористиці.

Проблема жанру є однією з найбільш дискусійних і в літературознавстві,

де пропонували до її вирішення підходи соціологічний, історико-

типологічний, психологічний, лінгвістичний тощо, але досі не прийшли до

загальновизнаного розуміння жанру. У фольклористів тут свої труднощі. На

думку С. В. Мишанича, пов’язані вони з тим, що "фольклористи-збирачі та

видавці усної творчості йшли здебільшого від побутових функцій фольклорного

матеріалу, теоретики – від структурних ознак того чи іншого жанру.

Поєднання цих двох підходів – стихійно-емпіричного і теоретико-

літературознавчого – дало загальноприйнятну на сьогодні жанрову систему

українського фольклору" 2. Це твердження дещо спрощує реальну ситуацію.

Обидва названі С. В. Мишаничем підходи давно вже синтезовані, зокрема,

В. Я. Проппом: за його дефініцією 1964 р. специфіка жанру визначається

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10