Культура Исламского Востока

начисто вытеснил индуизм и буддизм (кроме острова Бали). В XIV веке ислам

проник также к кыпчакам в Золотую Орду, к булгарам и другим народам

Причерноморья, несколько позже — к народам Северного Кавказа и Западной

Сибири.

Хотя ислам в какой-то степени и сплачивал людей на основе общности

религии, но национальные противоречия в странах ислама отнюдь не исчезли,

напротив, они постепенно все обострялись. Это нашло отражение в разных

течениях в мусульманской религии, в расколах и сектах.

Самый крупный (и один из самых ранних) раскол был вызван появлением

шиизма (“шия” по-арабски — партия, секта). Считают, что в шиитском движении

проявилось недовольство и борьба персов против завоевателей — арабов, то

есть что это была своего рода религиозная оболочка национального

антиарабского движения в Иране. Это отчасти верно, но такой характер шиизм

принял не сразу, а лишь впоследствии. Началось дело с внутренней борьбы

среди арабов — с борьбы за власть между преемниками Мухаммеда. Четвертый

халиф — Али был кровным родственником пророка — его двоюродным братом и

зятем; приверженцы Али не признавали законности предыдущих халифов, так как

они были не из рода пророка, а были “избраны” религиозной общиной, то есть

попросту узурпировали власть. Борьба за власть приняла форму спора о

преемственности власти в халифате. Сторонники Али потерпели поражение, Али

был убит, но его последователи укрепились в Иране и Ираке, и там шиизм

широко распространился как выражение протеста против власти Арабского

халифата. По шиитскому преданию, Али и его сыновья Хасан и Хусейн пали

мучениками за веру. В память этого шииты ежегодно справляют траурный

праздник шахсей-вахсей, при котором фанатично настроенные верующие наносят

себе раны холодным оружием, выражая свою религиозную преданность памяти

мучеников.

Главная черта шиизма — вера в то, что законными преемниками пророка

Мухаммеда — имамами — могут быть только его сородичи-потомки, а “избранные”

общиной халифы незаконны. В связи с этим шииты отвергают сунну,

составленную при первых халифах из преданий о пророке. Но шиизм не остался

единым, внутри него возникли различные течения. Господствующим стало

течение, признающее одиннадцать законных имамов — потомков Али; двенадцатый

имам будто бы еще в IX веке таинственно скрылся и где-то пребывает

невидимо, однако должен в конце времен объявиться как спаситель — махди.

Это наиболее распространенное в шиизме течение особенно укрепилось в Иране

и с начала XVI века (при династии Сефевидов) стало там официальной

государственной религией.

Другие ответвления шиизма насчитывают гораздо меньше последователей и

составляют скорее секты. Такова секта исмаилитов (по имени Исмаила, ее

основателя в VII веке), распространенная ныне в горных районах Афганистана,

Бадахшана и др. Исмаилиты верят в то, что в их имамов последовательно

воплощается “мировая душа”. Эти имамы образуют наследственную династию

Агаханов, ведущих светскую, роскошную жизнь и собирающих отовсюду дань с

членов секты. В учение исмаилитов влилось много идей из домусульманских

религиозно-философских систем Азии и из местных народных верований.

От исмаилитской секты отделилась в IX веке группа карматов —

демократическая секта, члены которой, преимущественно крестьяне и бедуины

Аравии, устанавливали общность имущества. Секта карматов просуществовала до

XI века.

От того же исмаилизма отпочковалась секта ассасинов, соединявшая

мистицизм с фанатической борьбой против немусульман. В годы крестовых

походов ассасины были самыми ярыми врагами крестоносцев (кстати, от

названия секты происходит французское слово “assassin” — убийца.

Наконец в XI веке от того же корня отделилась группа последователей

халифа Хакима. По имени видного предводителя секты Исмаила ад Дарази

последователи секты до сих пор известны как друзы (в Ливане).

В отличие от шиитского направления, ортодоксальный ислам, охвативший

большинство мусульман мира, называется суннизмом: сторонники его признают

законность сунн. Суннизм тоже не остался вполне единым. В VIII-IX вв. в нем

возникло мутазилитское течение.

Мутазилиты старались истолковать мусульманское вероучение в рациональном

духе, доказывали “справедливость” бога, наличие свободной воли у человека,

признавали Коран книгой, написанной людьми, а не созданной богом.

Мутазилитов поддерживали некоторые халифы, искавшие в этой секте опору для

своей власти.

Но вскоре (коней IX века) реакционное фанатическое духовенство взяло верх в

халифате, мутазилитов стали преследовать. Укрепилось учение о вечности,

“несотворенности” Корана. Однако идеи мутазилитов оставили след на

дальнейшем развитии мусульманского богословия.

В VIII-IX вв. в правоверном мусульманском богословии сложились четыре

школы: ханифитов, шафиитов, маликитов и ханбалитов (по именам их

основателей). Последняя из этих школ была проникнута духом крайнего

фанатизма, буквального толкования религиозных догматов; она укрепилась

среди отсталого бедуинского населения Аравии; близка к ней была и школа

маликитов, получившая господство в Северной Африке. Другие две школы,

распространившиеся в более культурных областях мусульманского мира,

допускали более свободное толкование учения. Особой взаимной отчужденности

и вражды между приверженцами этих четырех богословских школ нет.

В тех же VIII-X вв. в исламе возникло мистическое, полумонашеское

течение суфизма (от слова “суфи” — грубая шерстяная ткань). Оно зародилось

в недрах шиизма, но проникло и в среду суннитов. В суфийском вероучении

сказалось влияние идей маздеизма, буддизма и даже неоплатонизма. Суфии не

придавали большого значения внешней обрядности, а искали истинного

богопознания, мистического слияния с божеством. Некоторые суфии доходили до

пантеистического мировоззрения (бог — во всем мире, весь мир — проявление

или эмансипация бога) и тем самым удалялись от грубо антропоморфного

представления об Аллахе, какое дано в Коране. Суфии придавали особое

значение именам божьим, встречаемым в Коране. Мистико-пантеистическое

течение суфизма сначала подверглось гонениям со стороны мусульманских

фанатиков-ортодоксов, но постепенно обе стороны пошли на уступки.

Последователи суфийского учения стали образовывать ордена странствующих

монахов — дервишей — во главе с шейхами, или ишанами. Эти ордена были

признаны законными и у суннитов, и у шиитов. Дервиши, хотя они и давали

монашеский обет бедности, на деле вскоре превратились в шарлатанов,

обирающих и обманывающих народ; руководители же дервишей, ишаны, в свою

очередь обирают своих послушников — мюридов. Некоторые дервишские ордена

применяют в своих молебствиях так называемые зикры — экстатические пляски и

другие чисто шаманские способы общения с божеством. Придается большое

значение мистическому возгласу: “Ху!”.

С суфизмом было исторически связано движение тариката. Это понятие

первоначально означало благочестивый путь жизни для общения с богом (слово

“тарикат” по-арабски путь). Но впоследствии тарикатом стали называть учение

фанатиков, проповедовавших “священную войну” против христиан и других

неверных. Под знаменем тариката вели, например, войну имамы на Кавказе

(Кази-Мулла, Шамиль) против русских. Боевую силу тариката составляли мюриды

— послушники, слепо повинующиеся своему мюршиду — духовному наставнику.

Отсюда движение Шамиля иногда называли мюридизмом.

В новейшее время усложнение социально-экономических и политических

условий вызвали появление новых сект в исламе. Среди бедуинов Аравии в

XVIII веке возникло течение ваххабитов (последователей Муххамеда ибн Абдель

Ваххаба), в котором отразился стихийный протест против богатства и роскоши

городских купцов и богачей. Ваххабиты, продолжая традиции суровой

ханбалитской школы, требовали возвращения к патриархальной простоте жизни

первых веков ислама, строгого исполнения предписанных обрядов и запретов,

уничтожения роскоши, боролись с европейскими культурными влияниями, не

признавали культа святых, поклонялись только одному богу. После жестокой

борьбы с противниками ваххабиты к началу ХХ века взяли верх в государстве

Неджд (Внутренняя Аравия), а потом подчинили себе Хиджас с городами Меккой

и Мединой. В государстве Саудовской Аравии, объединившем обе области,

ваххабитизм сделался господствующей религией.

Религиозную оболочку приняло и массовое недовольство городской бедноты и

крестьян Персии в середине XIX века. Их идейным вождем выступил Мохаммед

Али, принявший прозвище “Баб” (“врата” в смысле посредника между людьми и

богом). Движение получило название бабистского. Баб проповедовал равенство

и братство всех людей, но, конечно, только верующих мусульман. Баб объявил

себя преемником пророка, который призван возвестить людям новый закон.

Учение Баба было полно мистических представлений и близко пантеизму.

Движение бабистов, широко распространившееся в народных массах, было

жестоко подавлено власть имущими; главари подверглись суровой казни (1850

год). Однако движение имело своих продолжателей, хотя и лишилось боевого

настроя. Один из бывших последователей Баба — Мирза Хусейн Али, принявший

прозвище “Бехаулла”, существенным образом изменил бабистское учение. Он

тоже проповедовал равенство всех людей, право всех людей на плоды земли и

пр. Но он не признавал насилия, открытой борьбы, провозглашал любовь,

прощение, непротивление злу; в этом, может быть, сказалось влияние

христианских идей. Мусульманские догматы и правовые нормы у Бехауллы

подверглись смягчению. По имени проповедника новое учение стало называться

бехаизмом. Оно уже не отвечало настроениям народных масс и распространялось

больше в интеллигентской среде. Бехаизм, как утонченная, реформированная,

модернизированная редакция ислама, нашел себе последователей даже в

Западной Европе и в Америке.

Под знаком ислама происходили и некоторые массовые освободительные

движения в колониальных странах. Самое известное — махдистское движение в

Судане (Африка) в 1881-1898 гг. Глава его — Мухаммед Ахмед — объявил себя

махди (то есть спасителем, мессией), призванным руководить борьбой

мусульман Африки против колонизаторов. Движение охватило весь Восточный

Судан и области далее к востоку вплоть до Красного моря. Оно продолжалось

около 20 лет и лишь с трудом было подавлено англо-французским альянсом.

Характерная особенность мусульманской религии состоит в том, что она

энергично вмешивается во все стороны жизни людей. И личная, и семейная

жизнь верующих мусульман, и вся общественная жизнь, политика, правовые

отношения, суд, культурный уклад — все это должно быть подчинено целиком

религиозным законам. В прежние времена в мусульманских странах имело место

полное сращивание государственной и церковной власти: глава государства

(халиф, падишах) считался преемником пророка, высшее духовенство составляло

штат его советников, суд находился целиком в руках духовных лиц. И

уголовное, и гражданское право было построено всецело на религиозном законе

— шариате. Следили за выполнением норм шариата и толковали их мусульманские

богословы.

Поэтому и мусульманское духовенство выполняло и выполняет больше

светские, чем чисто религиозные функции. Мулла, состоящий при мечети,— это,

собственно, учитель в церковной школе. Кади — это судья, знаток шариата.

Муфтий — более высокий духовный чин — главный авторитет в вопросах шариата.

Улем — ученый богослов, преподаватель в высшей религиозной школе; совет

улемов давал свои заключения по вопросам религии и права. Во главе

мусульманского духовенства в отдельных странах стоял шейх-уль-ислам —

видный богослов, он же советник государя. Даваемые шейх-уль-исламом

разъяснения по тем или иным спорным вопросам догматики или политики, права

считались непререкаемым законом.

Обучение молодежи в мусульманских странах прежде было тоже чисто

религиозным. Низшие школы — мектебы — состояли при мечетях. Высшие школы —

медресе — представляли собой своего рода духовные академии. В них студенты

изучали Коран и прочую религиозную литературу, богословские вопросы. Язык

преподавания, язык церковной литературы был арабский. Кстати, арабская

система письма была принята и в тюркских, и в иранских языках, хотя она для

них и мало приспособлена.

Мусульманская церковь в станах ислама была обычно и крупной

экономической силой. Согласно шариату, церковь может владеть имуществом, и

это имущество считается неотчуждаемым (вакф, множественное число — вакуф).

Вакуфные земли состояли из пожалований от халифов (в эпоху завоеваний), из

пожертвований и пр. Они были очень велики: например, в странах Средней

Азии до половины всех обрабатываемых земель принадлежало церкви, и они

приносили огромные доходы; за счет вакуфных имуществ и кормилось

многочисленное духовенство.

Хотя правоверный ислам не идет ни на какие компромиссы с другими

религиями (в отличие, например, от буддизма), но в народных массах

мусульманские верования очень часто переплетаются с древними,

домусульманскими. Почти повсеместно, особенно в слаборазвитых странах,

распространен культ местных святых. Мусульманские святые зачастую

оказываются не чем иным, как древними местными божествами-покровителями,

которым даны мусульманские имена. Во многих местах, особенно в Средней

Азии, культ святых связан с культом мазаров — якобы гробниц этих святых, а

на самом деле древних местных святилищ. Более того, в последнее время в

исламе обнаружено (особенно у народов Средней Азии) целый пласт влившихся в

него, но глубоко архаичных верований и обрядов, относящихся к культу

земледельческих божеств плодородия, к родовому культу предков, к шаманизму.

Повсюду в среде мусульман распространена также вера в магию, ношение

амулетов (часто с текстом из Корана). Многие муллы выполняют функции

заклинателей, знахарей.

Интересно отметить, что в многовековых столкновениях ислама с

христианством (точно так же, как с маздеизмом и другими религиями) ислам

почти всегда выходил победителем. В большинстве стран Средиземноморья, где

сейчас господствует ислам, он вытеснил преобладавшее здесь прежде

христианство (Северная Африка, Египет, Сирия, Малая Азия). На Кавказе

большинство народов до распространения ислама придерживалось христианства,

позже многие из них были исламизированы (черкесы, кабардинцы, аджарцы,

часть осетин и абхазов). На Балканском полуострове в ислам обращены были

некоторые группы болгар, македонцев, боснийцев, албанцев, бывших прежде

христианами. Обратных случаев массового обращения какого-либо

мусульманского народа в христианство история не знает. Правда, с

Пиренейского полуострова (Испания, Португалия) мусульмане в результате

христианской Реконкисты (XII-XV вв.) были вытеснены, но это произошло в

результате процесса насильственного изгнания исповедующих ислам, а не

идейной победы одной религии над другой.

Почему же религия Мухаммеда так часто одерживала верх над религией

Христа? Видимо, вследствие большей простоты, доступности, понятности

народным массам, особенно в восточных странах, где преобладал патриархально-

феодальный быт.

В последние десятилетия, после первой мировой войны, во многих странах

произошли буржуазные реформы, ограничившие влияние религии. Развернувшееся

после второй мировой войны широкое прогрессивное демократическое движение в

странах “третьего мира” привлекло к еще более радикальным переменам в

мусульманских традициях и к их общему ослаблению. Характер перемен

происходил сообразно различным социально-политическим условиям.

Речь идет не только о мелких и внешних уступках мусульманского

духовенства требованиям времени: смягчение или отмена старых запретов,

модернизация культа и пр., но и о более глубоких сдвигах. В ряде стран

проведены прогрессивные реформы, означающие решительную перестройку

правовых норм и культурно-бытового уклада, конфискацию церковных земель,

ограничение сферы действия шариата (не в пример возвращение к законам

шариата в Чечне), введение светского школьного и университетского обучения.

В частности, особенно радикальные реформы произошли в Турции после отмены

султаната и учреждения республики (реформы Кемаля Ататюрка, 1920-е годы).

Несмотря на обилие в исламе различных течений, главными из которых

являются суннизм и шиизм, среди всех мусульман существует довольно стойкое

представление о принадлежности к единой общности людей, объединенных общей

верой, общими традициями, общей начальной историей и общими интересами в

современном мире.

Для понимания исторической социальной роли ислама важна проблема

соотношения государства и духовенства. В исламе нет и церкви, служащей

посредником между человеком и Аллахом, ни духовного сословия, обладающего

особой благодатью; духовная и светская власть в исламской теории, да

отчасти и на практике - нераздельны.

Лозунг превращения религиозной общности всех мусульман в единство

политического порядка не раз выдвигался и поддерживался крупными

мусульманскими государствами, претендовавшими на особую лидирующую роль.

2. ИСЛАМ В НОВОЕ И НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ

Полтора столетия с начала XIX до второй половины XX века явились важным

переломным моментом в эволюции Ислама. Изменения в социально-экономических

структурах стран Востока, становление нового класса - национальной

буржуазии, развитие национально-освободительного движения, распространение

идей марксизма - все это в совокупности не могло не повлечь за собой

перемены во взглядах на роль Ислама в обществе, так и в самой исламской

мотивации новых религий общественного бытия.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым

историческим условиям, начавшимся в середине XIX века и продолжающийся и

поныне, многие исследователи обозначают термином “мусульманская

реформация”, хотя он принципиально отличен от реформации христианской.

Отличие заключается, во-первых, в том, что эти процессы происходили в

различные эпохи, в различных конкретно-исторических условиях. Во-вторых,

“мусульманская реформация” выражалась, прежде всего, в пересмотре (или

попытке пересмотра) религиозных мотиваций различных аспектов светской жизни

и лишь в незначительной мере затрагивала собственно богословские вопросы.

В-третьих, отсутствие в Исламе института церкви и духовенства, аналогичных

христианским, наложило весьма существенный отпечаток на характер реформ в

Исламе.

Существенные изменения претерпела мусульманская судебная система,

сложившаяся в средневековье, и в определенной мере - сама система

мусульманского права: происходило постепенное ограничение юрисдикции

шариатских судов; к середине XIX века на территории Османской империи были

окончательно разграничены сферы компетенции шариатских и светских судов

(процесс этот начался значительно ранее). Одновременно с этим

осуществляется кодификация норм мусульманского права (свод положений

ханафисткого права - Манджалла - был составлен в 1869-1876 годах), в ряде

стран вводятся уголовные кодексы и другие правовые документы, не

предусматриваемые шариатом. Определенные изменения роли Ислама в

общественной жизни (хотя и весьма ограниченные) произошли в связи с

реформами Мухаммада “Али в Египте и политикой танзимата в Османской

империи.

Потребности социально-экономического развития ставили мусульманских

богословов и правоведов перед необходимостью нового осмысления целого ряда

традиционных положений Ислама. Однако этот процесс оказался весьма

болезненным и затяжным. Это отразилось, в частности, в полемике по поводу

допустимости (или греховности) создания в мусульманских странах банковской

системы. Полемика разворачивалась, с одной стороны, вокруг положения о

взимании ссудного процента (риба’), а с другой - в связи с шариатским

запретом на омертвение капитала. Наиболее ярко выраженную форму она

приобрела в Египте, где муфти Мухаммад ‘Абдо в 1899 году издал фатву,

разъяснявшую, что банковские вклады и взимание с них процентов не являются

ростовщичеством и, следовательно, не относятся к категории осуждаемого

риба’. Эта фатва способствовала приведению существовавшей системы в

соответствие с интересами национальной буржуазии.

Расширение практики капиталистического предпринимательства в

мусульманских странах влекло за собой не только пересмотр шариатских

положений (как в случае с риба’), но и оживление некоторых традиционных

принципов, имевших широкое распространение в период мусульманского

средневековья, например мушарака и кирад (принципы торгового

сотрудничества). С другой стороны, не редко новые по содержанию явления

воспринимались как продолжение и развитие мусульманской традиции: таковы,

например, коммерческие объединения, действовавшие в различных частях

мусульманского мира на религиозно-общинное основе (торговые дома и

финансовые предприятия исма’илитов ходжа и бохра, меманов),

воспринимавшиеся как продолжение средневековой традиции создания

мусульманских торговых домов, но которые по сути свей, имели уже

капиталистический или полукапиталистичекий характер.

Важнейшую роль сыграли изменения, происходившие в сфере общественного

сознания. Это касается, прежде всего, процесса становления национального

самосознания и возникновения буржуазного национализма. В русле этого

процесса получилось новое осмысленное традиционное положение Ислама о

единстве всех мусульман. Джамал ал-дин ал-Афгани формулирует идею

солидарности мусульман, вылившуюся затем в концепцию панисламизма и

получившую широкое распространение по всему мусульманскому миру.

Параллельно с панисламизмом, направленным на объединение всех мусульман на

конфессиональной основе, развивается и мусульманский национализм,

сторонники которого выступают за обособление мусульманских общин от

представителей других конфессий. Мусульманские религиозно-

националистические идеи имели объективно двойственный характер: с одной

стороны, они на определенном этапе способствовали развитию национально-

освободительного движения, с другой - в конечном счете, оказывались орудием

в руках наиболее реакционных сил. В целом влияние национализма ощущалось в

той или иной мере почти во всех направлениях мусульманской общественной

мысли конца XIX начала XX века.

В этот период религиозно-обновленческие процессы в Исламе были связаны в

первую очередь с проблемой освоения научно-технических достижений Запада.

Сторонники реформаторского направления высказывались за модернизацию в

установлении Ислама, тормозивших процесс внедрения достижений Запада. Им

противостояли традиционалисты, выступавшие за возрождение норм и ценностей

раннего Ислама, противясь нововведениям западного образца. По мере

развития национального самосознания и национально-освободительного движения

все более отчетливо стала проявляться политизация Ислама (хотя на

протяжении всей истории Ислам никогда не был оторван от политики),

выражавшаяся в широком использовании исламских лозунгов в политической

борьбе. Религиозно-политические движения, возникавшие в шиитской среде

(например, бабизм), вели к отпочкованию “сектантских” общин, в суннитском

же Исламе они в большинстве своем не сопровождались пересмотром положений

догматики. Антиколониальные выступления нередко сопровождались обращением к

мессианским идеям, объявлением их лидеров махди. Для рассматриваемого

периода характерна также активизация участия в политической борьбе

суфийских братств; на базе некоторых из них возникают мощные новые

исламские религиозно-политические движения, как, например, движение

сануситов в Северной Африке. С братством кадирийа тесно связано

антиколониальное движение в Алжире в середине XIX века под руководством

‘Абд ал-Кадира, принявшего титул аимр ал-му’минин. В конце XIX и, особенно

в начале XX века, большой размах по всему мусульманскому миру приобретает

движение за реформацию Ислама, представители которого вступают в острую

палемику и с мусульманскими традиционалистами, и со сторонниками светских

концепций общественного развития. Одновременно начинает складываться и

международное исламское движение, основанное на концепции исламской

солидарности: в 1926 году была создана первая международная мусульманская

организация Всемирный исламский конгресс (Му’тамар ал-‘алам ал-ислами).

Качественно новый этап в истории Ислама - вторая половина XX века.

Освобождение мусульманских народов от колониальной зависимости, создание

мировой системы социализма, углубление кризисных явлений в

капиталистическом мире поставили принципиально новые проблемы перед

представителями мусульманской общественной мысли. Это отразилось, прежде

всего, в широко развернувшейся борьбе вокруг проблемы выбора пути развития

освободившимися странами, в ходе которой появляются многочисленные

концепции так называемого “третьего пути”, отличного как от

капиталистического, так и от социалистического. Апеллируя к традиционным

ценностям Ислама, мусульманские общественные деятели (как религиозные, так

и светские) выдвигают тезис об исламском пути развития как о единственно

приемлемом для стран распространения Ислама. На его основе создаются

концепции “исламского государства”, “исламского правления”, исламской

экономики”, “исламского социализма” и т.д., нередко существенно

отличающиеся друг от друга в трактовках тех или иных вопросов, но имеющие

общую социальную природу - буржуазную либо мелкобуржуазную.

Концепции “исламского государства” подразумевают воплощение в современных

условиях традиционной исламской модели политической организации общества, в

котором в той или иной форме сочеталась светская и духовная власть (при

признании Аллаха в качестве единственного источника власти), осуществлялись

бы принципы справедливого распределения доходов, регулирования экономики в

соответствии с предписанными шариата и т.д. В целом эти концепции

представляют собой модернизацию политической и социально-экономической

доктрин классического Ислама с учетом специфики развития конкретной страны.

Мероприятия по их реализации и пропаганде, носящие название “исламизации”,

осуществляются как “сверху” - путем законодательного введения тех или иных

норм (например, в Пакистане - введение ‘ушра и заката, исламизация

банковской системы, в Иране - провозглашение “исламского правления”), так и

“снизу” - в результате давления религиозно-политических организаций, среди

которых наибольшую активность в этом направлении проявляют “Братья-

мусульмане”. Под “исламизацией” подразумевается и процесс расширения числа

последователей Ислама, происходящий в ряде стран Азии и Африки (прежде

всего в регионе к югу от Сахары), который нередко искусственно

стимулируется активной деятельностью многочисленных миссионерских исламских

центров, создаваемых преимущественно на средства нефтедобывающих государств

Аравии.

Во многих странах распространения Ислама действуют мусульманские партии,

играющие нередко важную роль в политике, например Партия исламской

республики в Иране, Партия единства и развития в Индонезии, Панмалайская

исламская партия в Малайзии, Джамаат-и-ислами в Индии и Пакистане.

В ряде стран распространены религиозно-политических организации (в том

числе и находящиеся вне закона, например “Братья-мусульмане”, Партия

исламского освобождения и др.), функционируют многочисленные религиозные

учебные заведения (коранические школы, мадраса, мусульманские

университеты), исламские общества, миссионерские организации, коммерческие

предприятия (исламские банки, страховые компании).

Продолжает сохраняться система мусульманского судопроизводства. Во второй

половине 70-х - начале 80-х годов делались попытки возрождения некоторых

норм шариата, ранее упраздненных на практике: таково, например, введение

определенных мусульманским правом телесных наказаний за уголовные

преступления в Пакистане, Судане (при президенте Дж. Нимейри), аравийских

монархиях.

В конце 70-х - начале 80-х годов определенную роль в международных делах

стали играть международные мусульманские организации, действующие как на

правительственном, так и на неправительственном уровне. Наиболее

значительная из них - Организация исламской конференции (Муназзамат ал-

му’тамар ал-ислами), созданная в 1969 году и объединяющая 44 афро-азиатских

государства, а также Организацию освобождения Палестины. Мусульманские

страны представлены в ней главами государств и правительств. Свою

деятельность, направленную на осуществление исламской солидарности, ОИК

проводит через Генеральный секретариат со штаб-квартирой в Джидде и целый

ряд специализированных организаций (Исламский банк развития, Исламское

агентство новостей, Исламская организация по образованию, науке и культуре,

Исламский фонд развития и др.). Для деятельности ОИК характерна

двойственность политических решений: с одной стороны, выдвигаются

антиимпериалистические лозунги, принимаются решения, направленные против

международного империализма и сионизма, с другой - нередко звучат

антикоммунистические призывы, получают поддержку реакционные силы в странах

распространения.

Среди неправительственных мусульманских международных организаций

наибольшую активность проявляют Лига исламского мира (создана в 1962 году в

Мекке), Всемирный исламский конгресс, Всемирная исламская организация,

Исламский совет Европы и др. Характерно, что в деятельности этих

организаций реакционные, антикоммунистические элементы играют значительно

большую роль, чем в деятельности ОИК. Их усилия направлены преимущественно

на пропаганду и распространение Ислама, организацию международных встреч

религиозных деятелей, оказание помощи мусульманским общинам в различных

странах.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Атеистический словарь, М, из - во полит. литер., 1986

2. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982;

3. Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока

(конец 70-х - начало 80-х годов XX в.). М., 1986;

4. Ислам, краткий справочник, Из - во "Наука", М. 1983

5. История Древнего Востока, М. 1988

6. Л. Климович, Книга о Коране, М. 1986

7. В. Соловьев. Магомет, его жизнь и религиозное учение. Спб., 1902.

8. С. Токарев, Религия в истории народов мира, М. 1986

Страницы: 1, 2